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【2018046·人类学】赵树冈丨文化展演与游移的边界:以湘西为例

人类学乾坤 2020-04-07 16:20:32

       安徽大学   赵树冈教授        

来源丨AFA丨摄影丨小鹏


作者简介赵树冈,台湾清华大学人类学博士,安徽大学社会与政治学院教授,研究方向:历史人类学、中国研究

摘要】以湘西为例,讨论民族旅游背景下,由文化展演建构的民族风以及因此从混淆移动,到逐渐转型固定的族群与社群边界。进而反思追寻奇风异俗、民族特殊性的全球化旅游产业发展下,文化商品化与文化展演问题。同时以实例说明,这些问题无法依赖政策或异地经验积累的模式,过多的干预、策划更将导致地方文化的消解,关键还是在于族群或社群长期磨合产生的共识,以及在历史发展过程中积累,归属于日常生活,透过不同形式展演的文化。

关键词民族旅游;文化展演;边界

来源广西民族大学学报(哲学社会科学版),2014,36(06):75-80.


 


旅游浪潮下,各地普遍面临生态和地方文化的破坏,且经常为人诟病,受到学术界及政府长期关注,却未能有效解决的老问题。人类学与社会学学者很早就注意到旅游开发对地方文化的影响,并几乎一面倒的着重文化保存,而将经济开发视为破坏地方文化的关键,格林伍德(Greenwood)即为其中较早就商品化对文化冲击展开系统讨论的学者。[1](P129-139)所谓的商品化是指,物或活动在贸易的脉络中,以交换价值为评价,物品因此成为货物,地方生活和仪式性等活动也成为需要费用的服务,物或活动的交换价值在已开发的交换体系中,根据价格形成市场。[2](P3)虽然礼物体系和贸易体系的分隔没有过去声称的那么明确,但在市场扩及全球的现代化时代,进入商品化的物或活动范围也不断扩大。倘若是民族饰品或日常用品的商品化似乎无可厚非,但如格林伍德讨论西班牙巴司克(Basque)的展演(Alarde)仪式,为了旅游,原本一天一次的仪式改为二次,最后连当地人都失去了参与仪式的动机,而仪式也逐渐丧失了原本的社会文化意义。[3](P80-91)

学界关注的正是这类文化的流失,或是为了游客品味,精心塑造或修改文化展演,致使地方文化内涵逐渐消逝。因此,有学者提出,旅游永远是一种族群关系的形式,[4]族群自我,或其他族群、游客等他者建构的边界更成为民族旅游(ethnic tourism)的重要支撑。[5](P343-352)本文以湘西为例,讨论民族旅游背景下,由文化展演建构的民族风以及因此从混淆移动,到逐渐转型固定的族群与社群边界。进而反思追寻奇风异俗、民族特殊性的全球化旅游产业发展下,文化商品化与文化展演问题。同时以实例说明,这些问题无法依赖政策或异地经验积累的模式,过多的干预、策划更将导致地方文化的消解,关键还是在于族群或社群长期磨合产生的共识,以及在历史发展过程中积累,归属于日常生活,透过不同形式展演的文化。



长久以来,整个湘西在中国的版图上,都被视为群聚着包括苗、土家等多个少数民族,相对的“边缘”,这种“边缘”意象至今依然存续。虽然就比例而言,除目前被称之为“深苗区”外,汉人再加上与汉文化无明显差异的土家等少数民族还是居绝对多数。

张家界和凤凰古城是当前湘西旅游核心,前者以雄伟奇特的自然风貌吸引游客,后者则以沈从文故乡,沱江沿岸吊脚楼、城内古建筑散发的思古幽情闻名。湘西两个标志性景区的自然条件与发展背景差异颇大,但细细品味不难发现,倘若抽离即便是建构,混杂且难以分辨的土家族、苗族、白族等少数民族文化展演,将相形失色许多。诚如麦克康耐尔(MacCannell)指出,现代人是朝圣者(pilgrim),透过旅行寻找当代的纯真(authenticity),有如朝圣者的游客寻觅引人入胜的“异族”古朴风俗或“异国情调”(exoticism),[6][7](P4-5)而混杂的民族风情,也因此成为民族旅游的主要卖点。

目前,西南少数民族地区所谓的“古朴纯真”同时也意味着低度开发,而“落后”也被营造为主要景区以外,次要旅游路线的热点。张家界、凤凰核心景区暴得大名之后,邻近村镇也在满足当代游客追寻“纯真”异文化的利诱下趁势崛起。如邻近张家界的慈利县江垭温泉酒店;凤凰到腊尔山一路的苗寨乡村旅游,以及沿着新修建的“南长城”周边村落吸引游客。原本仅仅以核心景区为主的文化展演,逐渐蔓延到周边村镇,同时打乱过去的族群与社群边界。慈利江垭隔溇水相望的九溪古城、凤凰南长城边的黄丝桥古城都是在这股热潮下进行开发的例子。九溪、黄丝桥都是卫所遗址,残存的边墙迄今仍留存无论建构或事实上的社群、族群边界意义。然而,在民族旅游发展,地方精英的带动规划下,边墙被建构为相对于汉文化,边缘或异化的象征,城内赖以凝聚人群的历史记忆,也被迫逐渐驱散,取而代之的是能吸引游客,满足如“朝圣者”游客期待“奇风异俗”与探奇心态的“边民”形象。



所谓卫所,是明清时期用以戍边,兵丁“无事荷锄,有事执锐”,行政层级等同州县的兵屯制度。凤凰县城西二十余公里,现属阿拉营镇的黄丝桥古城为清卫所遗址,虽然名气远不如凤凰,也未经规划开发,但城楼、城墙整体保存情况仍相当完整,甚至不比经过维修前的凤凰逊色。过去十年来,黄丝桥也尝试积极开发为旅游景区,最终因为村民搬迁补偿问题无法得到妥善解决,更因为欠缺妥善管理,迄今都未列入凤凰旅游行程的景点中。然而,探访黄丝桥的散客还是大有人在,愿意在冒着收费混乱无章,欠缺妥善管理的情况下,亲近这座远离凤凰喧嚣,还能感受一缕幽情的古城。

由于地处人们想象中的“苗区”,黄丝桥村民刻意营造出相当突兀的苗族风情,藉以吸引游客。未成功的承包过程突显出整个民族旅游欠缺新思维,所采取的还是以全体居民迁村,仅保留古城空壳,承包商未来除了门票收入,还可以将已成为空壳的古城划分为不同商摊、店铺单元进行下一拨的承包。因此,黄丝桥之所以迄今依然能够维持,或许还得拜承包不顺利之赐,延宕的开发,对城址保护而言或许是福不是祸。但紊乱的管理,反映出村民从未将自己、自身生活方式融入这座古城,心心念念还是个别村民小组的门票收入。欠缺地方意识与社区的凝聚力不是个案,而是各地普遍面临的问题,这对于社群、地区及区域的发展带来相当不利的影响,也难以创造有机的持续性发展条件。

张家界慈利县九溪村显现的是处于规划当中,甚至尚未起步,另一个试图发展民族旅游的例子。九溪村为明卫所旧址,设于洪武二十三年,下辖左、右、前、后、中,及澧州、添平、麻寮、安福各所,所辖飞地广及当前湖北鹤峰,湖南澧县、桑植地区。[1]自明迄清雍正朝,作为“军事性质的地理单位”的卫所大抵归并周边州县,或被重设的新州县取代,全国各地相沿六百余年的卫所城池或相关的社会文化遗续至今已不多见。但民国时期修撰的《慈利县志》地图中,除县城以外,九溪也同样被标注为“城”,反映出至少在民国时期,九溪卫的城池建筑不仅存在,该地为“城”的观念也延续了下来。

城墙主体建筑,区隔了居住空间,也逐渐成为人群区划与认同的象征,清末新政之后,城外的农村与农民被视为落后的根源,[8]城市/农村几乎对立的观念也构筑了一道无形、几乎不可能摧毁,横亘城乡之间的藩篱。直到今日,农村与城市的差别不仅是生活经济条件的后天差距,中国农民的“土”,以及包括特殊主义,平均、保守主义,封闭主义社会心理特质,已经不是某个区域的特殊产物,而呈现出普遍且不可逆的趋势。[9](P128-149)再加上当代传播媒介刻意对比,导致今日农村与农民的“灰头土脸”。[10]

正因为日常生活、心态上的城乡差别至今相当明显,更凸显九溪村内部,自我诠释何谓城乡所具有的特殊性。当前九溪毫无疑问属于农村,但居住在残存边墙内的村民却仍然自视为“城里人”。他们所谓的“城里”不仅是实际的居住空间,同时还有当代城乡关系,类似城市人高人一等的心态,同时将周边农民,甚至领有城镇户口的江垭镇居民视为“乡下人”。九溪村民所谓的城里或乡下,确实存在着边墙形成的实体边界,更有一道内在的无形界线。这条界线之所以形成有其历史背景,也如列斐伏尔(Lefebvre)界定的空间(space):既不是心理的建构,也不是一个实质的“容器”(container),而是人群、事物与他们生存环境的内在关系,透过空间的实践、空间的展演、空间的诠释过程中,持续被政治驱力再形塑、再诠释。[11]

自视为具优越感的“城里人”观念之所以形成,有相当重要的历史背景。明清以来的卫城既然等同州县行政建制,九溪自建城以来,布局规划即与州县城无二致。城中十字街分隔各级行政衙属的位置,文庙、武庙,城隍庙确立了中央王朝合于祀典的信仰,卫学传递了儒家教育的核心价值。城内更有固定商号,日常生活物资可以完全不依赖集市。除了如州县的行政建制与街道规划,城内的居民主要都来自江西、湖北迁入的军户,以及协助中原王朝御“苗”,已经汉化的世袭文职土官、武职土千户或是“土民”。

九溪“城里人”观念的形成,还包括延续到20世纪中期,繁荣商贸局面的经济背景。九溪虽然因军囤修建,由于澧水支流的溇水绕城而过,成为澧水流域重要的货物转运码头。直到1950年慈利商业登记,还明显可以看出过去的繁荣,如县城工商业有707户,登记资本3500元,江垭登记户数不及县城半数,有230户,但资本却高达6000元。[2]由此不难发现,至少在民国时期,溇水两岸的江垭和九溪可以说是整个慈利县的商业重心,因此20世纪50年代成立慈利银行的时候,县城工作人员不过11人,而江垭营业所居然有高达8人的编制。江垭、九溪依赖货物转运维持商业繁盛局面,[3]当地商人绝大多数都是50年代归类为工商业户的“牙行”,在推动公私合营过程中,成为地方政府眼中“纯系游手经纪中间剥削”的奸商,“经纪的资本就是一杆秤或一把斗”。据统计,慈利城内经纪总人数才20多人,而包括九溪在内的江垭居然高达50多人。[4]

经济优势以及生活条件相对优越、便利,都是九溪村民自成一格的“城里人”观念形成的重要背景。但在物质生活条件以外,九溪自认与周边最大不同的关键主要还是刻印在记忆里,来自其他汉族地区“军人”的移民后裔,同时以这种历史身份诠释“城里人”。军户后裔身份是九溪村民自视为不同于周遭“乡下人”的关键,这种身份认同对村民而言并非来自想象,还有自认为相当重要的“历史证据”。如《九溪卫志》记载城内的军户来自江西、湖北与江淮,为村民提供祖源地的证据,目前流传清代木刻版的九溪刘姓和唐姓族谱也记载该姓氏世袭土官或土千户的身份,这也成为20世纪80年代土家族识别的重要依据。[5]另一个可以说明九溪村民自成一格的例子是,村民的亲属称谓明显不同于周遭聚落,至少在20世纪50年代以前,村民称祖父为爷爷,同时嘲讽村外人搞错了辈分,竟然喊祖父为爹爹(dia33 dia33)。[6]

九溪村民自称的“军人后代”的特质,包括讲尊卑、重秩序、爱整洁,所以城内环境总是井然有序。无论日常交往,婚丧喜庆宴客活动的座次,甚至菜肴必须根据座次、时令的不同,放置在适当位置,乃至上菜的顺序都有讲究。日常生活与仪式性的繁文缛节交织成村民引以为傲的文化表征,这对当地而言即为“礼”的表现,藉此凸显自我为素质较高的“城里人”,也显现出相对于接受儒家理学教化较少的非汉族而言,自我为汉族正统的传承者。



过去有关族群的讨论相当多,其中最重要的两个观点就是根基论和建构论,从建构论的观点而言,族群性(ethnicity)是以文化和认同为基础。[12](P152~176)郝瑞(Steven Harrell)曾经以西南彝族为例,说明1950年以后,民族识别政策下的“少数民族”并非斯大林的“民族”(nationality)或人类学者经常用的族群(ethnic group),不同的行动者承认或拒绝族群认同,是根据相关行动者的利益或权利。[13](P515-548)20世纪80年代中期,江垭镇党委和人民政府依据“落实十二届三中全会民族政策精神”,国家民族事务委员会在1982年转发的《湘鄂川黔四省边境邻近地区部分群众恢复土家族成分工作座谈会纪要》,以历史与文化特质两个理由,要求恢复镇内居民的土家族身份,九溪城内多数村民也因此由汉族改为土家族。

慈利县近来不断尝试发挥邻近张家界的地理优势,开发县内旅游资源,九溪因为保有明初卫城的两座城门与城内古迹,县政府正积极开发,试图将这个村子建设为张家界的“凤凰”,以此弥补张家界主打自然风貌,缺乏人文景观之不足。九溪村委对于旅游开发有高度的意识和兴趣,村内电线杆上密集贴上“保护历史遗址”等红纸标语,也仔细制作“江垭镇九溪村古寺庙遗址花名册”。在村委会的规划中,除了南北两座卫城城门,还试图建立土家族旅游街,同时要让九溪“换一层皮”,这也是目前少数民族地区开发最常见的方式。具体实施方式如吉首市政府新建的乾州古城,拆除绝大多数不符合少数民族地区“标准”的房屋,或是在原建筑基础加上黑砖,重新装饰屋顶。

诸如此类过度的包装与粉饰,结果使得游客看不到真实(authenticity),而最关键的原因就是地方文化在商品化(commoditization)过程中被摧毁。[1](P129~139)被标榜为传统风俗、仪式,或服装到日常用品的展演都是“台面上的真实”(staged authenticity),为游客进行的商业表演,为了吸引游客,必须在“台面上”雕琢为远方的异地,期待游客们“发现”。[14](P594)张家界与凤凰不断开发的新景区,几乎毫无例外地进行同样雕琢,以符合游客猎奇,或是接触神秘、遥远异文化的期待。

葛拉邦(Graburn)藉由系列丰富的个案,讨论民族艺术与认同的关系,他认为族群性(ethnicity)是建构的认同,在多元世界,沟通、教育、旅游都是获取他者知识的基础。[15](P25-28)当认同危机的情况出现,召唤往日荣光或民族骄傲成为凝聚社群的重要手段。

认同象征有可能是采借、盗取,甚至是交换,重点是用来增强自我,以及自我在他者眼中的声望,当今很难发现任何文化或次团体的文化象征全然为自我创造或源于自我历史,采借的认同对于正处衰退的老团体,或正在建构中的新族群是有效的。由新的认同象征所建构的族群边界,以及由边界形构出远方的他者或疏离的文化,确实可以成为民族旅游宝贵的资源,但发展旅游过程中,经常看到刻意将地方边缘化或异己化,借此建立新“边界”的发展与运作模式似乎值得深入思考。

相对而言,湘西少数民族确实不少,但在明清中原王朝的治理模式下,卫所城内的居民绝大多数为来自汉族地区的行政官员或携眷的官兵,城内还是以汉文化为主体。九溪当前的城/乡意识是相当特殊的例子,从城内如同县城的规划,以及20世纪中叶以前发达的商业贸易而言,这种城乡意识可以诠释为社会经济发展的结果。然而从更深层的意识层面而言,城乡观念事实上反映出过去残留的族群界限,种种自认为源于军人特质的烦琐礼节和生活习惯,也隐含了深层、非自觉,意识形态上的族群认同。

在湘西地区,汉与非汉的界限不仅是文化的分野,如九溪居民自视为高雅、重礼节、讲秩序的“城里人”,即反映出历史因素形成的社群边界,不自觉的延续着城内汉人军户移民后裔与城外族群、文化区隔的历史记忆。直到20世纪,不仅原居城内的汉人,迁入的少数民族精英也不断透过族谱书写,服饰与生活习惯,攀附长久以来占支配性、被认为正统的汉文化。然而,在全球化旅游产业发展脉络下,少数民族身份成为政治和经济资本,受到政治、经济驱力形塑与诠释,接受被赋予少数民族身份的在地者,无论外显的或心态上的族群认同,也逐渐趋向于新的身份。九溪以往“城里人”认同的边界受到挑战,社群、族群关系也将经过调适,其中最重要的就是将值得骄傲的“城里人”转而成为貌似低度开发、充满“民族”风情的旅游景点。



虽然族群边界可以创造旅游经济,商品化的过程或许不会如过去悲观的预期,必然使得文化解体,反而在具有现实层面的意义上,借由旅游经济市场的展演,发展出另一个生存空间,但也不能以追逐经济利益极大化为借口,一味媚俗化。例如,黄丝桥与九溪卫城存在的历史背景,确实是中原王朝防“苗患”而兴建,因此直到民国时期,整个卫城内还是以汉文化为主体。倘若九溪村民以族谱,说明自己的土家族认同,尚有一定依据,但如有些导游甚至黄丝桥古城的“村民讲解员”,以“苗族风情”引领游客进入古城,似乎过于不尊重历史、不尊重游客,更不尊重当地文化。

过去有关民族旅游的问题引来相当多的讨论,大致重点包括扶贫政策下的经济发展,以及民族旅游的规划,同时引用相当多的理论,或是美国、中国台湾文化政策与实际发展模式,为少数民族文化保存,以及旅游资源合理开发提供相当丰富宝贵的意见。[7]倘若以湘西,或国务院扶贫办区划十四个连片扶贫地区之一的武陵山区,呈现点状分布的民族文化而言,现有的种种理论似乎都难以实践。在当前整体经济战略发展上,西部民族地区的扶贫与开发,旅游产业绝对是关键,甚至是不可或缺的产业。但旅游开发、吸引游客的策略,绝对不能、也无须依赖“落后”形构“异国情调”,更不能采取追寻短暂吸引游人目光,急功近利的发展模式,而必须以逆向主动思考模式,以地方社群为主体,深入探讨地方可持续性发展的文化展演模式,而关键问题主要是如何唤醒在地者社群意识,以及对自身文化的认同,而不仅仅将文化视为一种牟利的工具。

远方的他者或疏离的文化确实是民族旅游相当宝贵的资源,但在发展旅游过程中,完全没有必要刻意将地方边缘化或异己化。以台湾经验为例,20世纪80年代以前,电视屏幕或庆典活动出现的“山胞”歌舞,除了舞台设计和声光效果不及张家界的“魅力湘西”和“天门狐仙”,但为展演而展演,内容乏善可陈方面并无二致,诸如“九族文化村”旅游景点,同样是为陈列而陈列。台湾社会的普遍认知上,几乎将各有不同语言、文化的“山胞”视为同一族群,在新闻版面或媒体上也被有意无意地“污名化”。类似的情况也同样出现在相对闽南方言群以外的少数的客家方言群。

台湾的“山胞”、原本居弱势的客家方言群,20世纪80年代以来积极为自我发声,较具贬义的“山胞”改为原住民,原本在人群互动必须刻意隐藏的客语,也突破了出口。同一时期台湾推动的社区总体营造工作,不仅为原住民、客家聚落,甚至带动整个台湾大小村落,逐步依赖自身力量,发展具有地方特色的文化创意产业,推动小而美的文化旅游行程。族群的边界能够吸引游客,社群的边界也能达到相同的效果。今日台湾从南到北、从东到西,有无数个可称之为“文化旅游”的社区点,由点串成的线,都是经过类似的发展方向。台湾的社区工作并非都是成功的案例,但成功发展的案例都离不开两个重要因素:一是社群高度的参与;二是透过参与所形成的高度共识。这些都是以地方文化特质为基础,而非奠基于海市蜃楼般,想象的异文化边界。

此外,将国外的民族旅游理论或美国成片的印第安保留区的规划,运用在成点状分布的湘西也有必要再思考,而美国宾州雅米西(Amish)和门诺(Mennonites)聚集区发展的乡村旅游则是相当值得注意的范例。雅米西和门诺并不是所谓“少数民族”,简单地说,他们是一群相对封闭,坚持自我信仰,维持传统生活,来自德国、瑞士而非英国的欧裔美国人。雅米西人完全摒除现代化科技,迄今坚持以马匹为耕种与主要交通工具,而门诺也反对现代科技与信息,但不排斥以汽车代步,或在家中安装现代化的照明与取暖设备。以笔者个人在宾州蓝开斯特郡门诺农庄的生活经验,每到假日,当地市集总是群聚外来游客,有部分农庄也安排有小木屋供游客居住。吸引游客的并非刻意塑造的奇风异俗或落后形象,而是纯朴的乡村、热情的社区居民,与不依赖现代科技所生产制造的农牧产品。

无论当前台湾的文化旅游、蓝开斯特的市集或农场小木屋,吸引人的并非满足游客猎奇式的文化展演,而是透过日常生活,自然呈现的在地文化。社群边界来自日常生活,而非刻意的展演。由此可以反思,为何以凤凰为中心,周边的乡村旅游一定要冠以“苗寨”或以土家村落之名?为何需要过度的民族风装饰才得以吸引游客?这些问题究竟出在当地居民本身、承包商、规划者,还是全国旅游风气?无论如何,都是到了必须正视的时候。



在整个中国西南版图上,湘西仅仅是其中的小部分,在湘西的范围内,张家界和凤凰也不过是更小的两个区块,而九溪卫和黄丝桥更是其中微不足道的两个点。问题是,面临同样窘况与困境的点却有成千上万个。少数民族地区大都可以和贫困画上等号,以往透过中央或地方政府挹注资源所引发缺失目前已经一一浮上台面。旅游产业不仅是全球最大,联结面最广的产业,也与区域或地区可持续性发展息息相关,[16]成为不可或缺的发展策略。然而,必须在庸俗化的文化营利与文化内涵存续、在财团与社区居民的天平上取得平衡,并进一步让民族旅游脉络下的文化产业得以有生命延续与展演,而非建构在以财团支撑、承包模式下的发展,或是国家与地方政府资源挹注所形成空幻的平台。

所谓文化产业迄今没有统一的用法,也没有放诸四海皆准的定义,但诸如民族文化展演与相关商品的产销,甚至民族旅游及其衍生的各类商业行为无疑可以归类为文化产业的内容。因此,诸如黄丝桥、九溪卫这些点的旅游发展,相当有必要结合社群、社区发展模式,而非刻意媚俗化或生硬的民族风,而是以在地文化为认同基础,透过社区自我摸索,探询与地方密切相关的有形、无形文化商品,延续或恢复式微的传统产业,反而较一味媚俗,与周边无大差异,由工厂大量生产,价格低廉的商品,更能凝聚社群,更能吸引游客。在这个过程中,固然需要企业,但不能由企业取代当地文化,在地者以及他们的工艺,还有生活方式才是旅游永续发展的最大动力。如台湾发展成熟的社区,美国雅米西和门诺聚落的旅游产业都不是以财团承包的发展模式。

从长久的历史发展过程而言,族群边界始终都是移动的。目前张家界市和湘西土家族苗族自治州,武陵山区范围内,四处都是令人惊艳、自然天成的景观,以及类似九溪卫、黄丝桥等历史遗迹,更有无数古朴的苗寨等着被发现、被欣赏。自然天成的地景不需要过度的搽脂抹粉,根源于历史与日常生活方式的族群与社群边界更无须刻意界定。当文化产业创造的有形与无形文化商品趋于成熟虽然不得不进行包装,但过度的包装将混淆了外界视野,分不清欣赏的重点是包装还是商品本身。因此,包括九溪、黄丝桥在内,无数个即将开辟为旅游景点的村落,似乎无须以低度开发、原始“落后”形象,[17]创造出吸引游客目光的异文化,也用不着建构貌似可以吸引游客目光的族群与社群边界。



[1]九溪卫沿革分别见康熙二十四年及民国24 年版《九溪卫志》,收录于张家界市政协学习文史委员会编《张家界卫所史话》,2006 年。

[2]慈利县人民政府工商科,《工商工作报告》( 1951) 131-2-20,慈利县档案馆。从同时期更精确统计数据可以发现,县城手工业有303 户、387 人,资金1 648 元,商业409 户、589 人,资金33 794 元,而江垭手工业33 户、35 人,资金950,商业160 户、180 人,资金78 647元。

[3]《国营慈利县贸易公司1951年上半年度工作总结》( 1951)131259,慈利县档案馆。

[4]《报呈工商行政工作材料》(1950) 131220,慈利县档案馆

[5]九溪唐氏《唐氏族谱》木刻版残本。

[6]这里不详细讨论汉语方言父系亲属称谓的分布,以及九溪村民的祖籍,重点是说明九溪与周边地区确实存在差异。有关汉语方言亲属称谓中的“爹”“爷”作为祖称的问题可参阅赵树冈: 《从江淮汉语方言亲属称谓探讨移民研究的一个侧面》,《中南民族大学学报( 人文社会科学版) 》,2013( 2) :5056

[7]相关的讨论非常多,在此无法一一列举,较具代表性的综合论述可以参见王振之: 《前台、帷幕、后台: 民族文化保护与旅游开发的新模式探讨》,《民族研究》2012 年第3 ; 王建民: 《扶贫开发与少数民族文化: 以少数民族主体性为核心的探讨》,《民族研究》2012 年第3 期。



文献引用格式赵树冈.文化展演与游移的边界:以湘西为例[J].广西民族大学学报(哲学社会科学版),2014,36(06):75-80.

人类学乾坤

主编:徐杰舜、彭兆荣、徐新建

执行主编:佛子

编辑:李菲、林敏霞、王华、小鹏



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[24]【2018024·人类学】周大鸣、张恩迅:湖南人在老挝的迁移与适应研究

[25]【2018025·霞客游思】郭锐:中甸乡村——变化中的藏地

[26]【2018026·社会学】青年学者专辑丨丨杨渝东丨和弦与变奏:孙本文文化社会学与黄文山文化学之比较

[27]【2018027·人类学】张文义:触动人心的人类学

[28]【2018028·人类学】书海悦读丨徐新建:以本土连接世界——徐杰舜教授《人类学的中国视野》序

[29]【2018029·人类学访谈】张经纬/问,蒋炳钊/答:蒋炳钊教授访谈录

[30]【2018030·教育人类学】冯增俊:论中国教育人类学的学科主题

[31]【2018031·人类学】丁宏:中国妇女人类学研究管窥

[32]【2018032·人类学】周大鸣,龚霓丨海外研究:中国人类学发展新趋势

[33]【2018033·人类学】张杰丨周大鸣、田阡话说:在实践中推动应用人类学研究

[34]【2018034·人类学】青年学者专辑丨丨陈亮丨以势谋地:移民的城市生存空间和生计策略

[35]【2018035·人类学】王逍:社区营造视野下的浙南畲族乡村经济发展路径与实践

[36]【2018036·教育人类学】钱民辉:从“意识三态观”看国家知识、民族教育与文化身份的关系

[37]【2018037·人类学】赵旭东:人类学家要捕捉文化转型中的不变性

[38]【2018038·学术资讯】小鹰计划:2018乡村改造计划招募

[39]【2018039·文学人类学】徐新建,王艳丨格萨尔:文学生活的世代相承

[40]【2018040·人类学】青年学者专辑丨段颖:马来西亚的多元文化、国家建设与族群政治

[41]【2018041·教育人类学】张阳阳丨双语教育实施的困境与可能:基于“意识三态观”框架的讨论

[42]【2018042·田野茶坊】郭志超丨谈谈议论文

[43]【2018043·田野茶坊】郭志超丨治学的心之用

[44]【2018044·教育人类学】顾拓宇:高等教育研究的人类学理路探寻

[45]【2018045·民俗学】林继富丨记录民俗学:民俗学研究范式创新的基础

[※]【2017150·学术资讯】2018第十七届人类学高级论坛·第一号通知

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